这三篇文献半是传闻，半是想象，但它们都表现了古代中国自居中央的天下观念，按照古人的说法，因为四裔不够文明，都仰慕中国，所以要来中国朝贡。

……以顺为正者，妾妇之道也。曰：臣弒其君，可乎？曰：贼仁者，谓之贼。

曰：四境之内不治，则如之何？王顾左右而言他。张汝伦：《论内在超越》，《哲学研究》2018年第3期。持方枘而内圆凿，其能入乎？[156] 这就是说，并非孟子不欲为臣，而是因为话不投机，而又不愿做同乎流俗，合乎污世的乡原[157]。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。人若能改，天就可以饶恕他，即天作孽，犹可违。

孟子形容人民的苦难处境如水益深，如火益热[⑧]。因此，孟子引证孔子的话：天无二日，民无二王。本心是世界本体,本心又是天、命、道、性、心、理、仁、知、明德。

又赴浙江大学哲学系任教。这种实证观与普通理解的西方实证论是两个完全不同的概念。[3] 引罗义俊：《新儒家传略:中心开启性人物—熊十力》。证正之言莫如《易》,斯其至矣。

[6]熊十力见秋毫衰败,而生人生的虚幻感。故尽心,即是性天全显,故曰知性知天。

它没有自性,如果有自性,那么就是独存实有的东西了,就不能于用之外再去找什么本体的东西了。1926年北大又有另一种《唯识学概论》讲义。[24] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。进入 盛邦和 的专栏 进入专题： 熊十力 本体论 。

若是说到这个心又有不少讲头,如说成是天的心,即天理。蔡读后惊叹，面约为北大讲师，旋在北大讲唯识论。[4] 二、喜孟子、阳明 余少失怙,贫不能问学,年十三岁,登高而伤秋毫,时喟然叹曰:此秋毫始为茂草,春夏时，吸收水土空气诸成分,而油然滋荣者也。[12]这里说到与王阳明的不同之处。

我们只有在这样的境界中才叫做实证。[26] 张世英等:《康德的纯粹理性批判》。

[8]不过熊氏不想无思砖梁,凭空架屋,又读易,读阳明,读孟子,从中国先哲圣人思想中淘洗精华,以为己用。后目击辛亥革命以后的种种社会实态,意识党人竞权争利,革命终无善果,愤而返乡里,绝意仕途,读先秦诸子,专心于学术,自印《熊子真心书》。

这种自知自识的时候,是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的,而却是昭昭明明、内自识的,不是混沌无知的。可是，证会的意义，向人道不得。熊氏所志在于深究精神的本原，而船山学没有提供最透彻的解答。也可说每一篇都有自己性格的烙印。彼以良知为固有具足,纯依天事立言,而明智则亦赖人之自创,特就人能言也。1930年自印出版《尊闻录》，记由佛转儒之心路。

王阳明先生云:哑子吃苦瓜,有苦不能说,你若要知苦,还需你自吃。他同意阳明的良知说,并融会入自己的本体论中去。

[27] 西方哲学主体概念与熊氏本体概念不同,后者定义比前者更广泛。此间已经抛弃唯识论躯壳，主述体用不二论。

回顾西方各国现代化历程,无不体用并重,体用共同更新发展。现象即本质,本质即现象,两者有分,而最终为合。

[14] 他将向外追寻真理,说成是向外找东西: 哲学家谈本体者,大抵把本体当作是离我的心而外在的事物,因凭理智的作用,向外寻求。[7] 道器一元,幽明一物,世界并不全是虚幻,毕竟还有真实的存在,这就是天与道。注:这里说到了能与所的概念。由孟子之言,则哲学家谈本体者,以为是量智或知识所行之境,而未知其必待修为之功,笃实深纯,乃至克尽其心,始获证见。

又舍幻有真者,是真幻不相干,云何求真？种种疑虑,莫获正解,以是身心无主,不得安稳。至于中国儒教,五四的部分健将们以全然妨碍民主与科学开展为理由,将其斥为废墟。

这是他潜思数十年所得: 潜思十余年,而后悟即体即用,即流行即主宰,即现象即真实,即变即不变,即动即不动,即生灭即不灭,是故即体而言用在体,即用言体在用。后于《境论》观点不满,觉不安，焚《境论》旧稿，改写新稿，力倡新唯识论。

如罗义俊先生言：《新唯识论》非佛家本旨,以体用不二为总纲,完成自己独立的形貌,开展出当代唯心论新儒家。五四运动高揭科学与民主的旗帜，所解决的主要是科学理性与社会理性问题。

不论是唯心唯物,非心非物,种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度,各自虚妄安立一种本体。然而,值西学东来,伴之于科学理性的膨胀与社会理性的张扬,生命价值、人文精神即价值理性却少有理会而一时失坠。熊十力不同,他先往佛教中寻觅,而结果依然发见中国儒教的好处,发现唯中国儒学经新意义的诠释,可以再述宇宙的本原,构筑精神的本体。他主张天性是创出来,良知只是一个萌蘖,可扩充、发展、可开创、增加。

又南返,于郴州创办十力中学。[13] 熊十力:《新唯识论》，1947年湖北十力丛书印本,卷下之一，第79—80页。

本心即是性,但随义异名耳。这种作用或功用,只是一时的动势,而不具实在性与固定性。

其原理出处,自是唯心论的。王阳明论修养历程是努力将遮蔽良知的后天染污除去,污染逐渐地祛除,良知也逐渐地恢复。